Muktamar NU Jombang: Antara Identitas Keagamaan dan Keberagamaan

Abstrak

Artikel ini menyoal komitmen keagamaan organisasi kemasyarakatan (ormas) Islam di Indonesia melalui sebuah studi kritik atas penyelenggaraan Muktamar ke-35 Nahdlatul Ulama (NU) di Pondok Pesantren Bahrul Ulum, Tambakberas, Jombang, Jawa Timur, pada 27–31 Agustus 2026, yang digunakan sebagai kasus representatif untuk membedah persoalan yang lebih luas pada ormas-ormas Islam berskala nasional di Indonesia. Titik tolak kajian ini adalah pertanyaan konseptual yang jarang diajukan secara eksplisit dalam wacana publik: apakah sebuah ormas Islam sebesar NU, ketika menyelenggarakan forum permusyawaratan tertingginya, benar-benar tengah menghayati komitmen keagamaannya sebagai “keberagamaan” yang hidup, ataukah sekadar mempertahankan status formal sebagai “organisasi keagamaan” bagi warganya. Kajian ini menempuh tiga lapis pembacaan yang saling menguatkan: (1) pembacaan semantik berbasis Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) atas dua leksem “keagamaan” dan “keberagamaan”; (2) pembacaan historis-doktrinal atas dua dokumen dasar NU, yakni Qanun Asasi (1926) dan Khittah Nahdliyah 1926 (dirumuskan ulang pada Muktamar XXVII Situbondo, 1984); serta (3) pembacaan yuridis-organisatoris atas Anggaran Dasar/Anggaran Rumah Tangga (AD/ART) NU. Untuk mempertajam analisis, artikel ini juga menawarkan sebuah model formal sederhana berbasis teori himpunan guna memetakan kesenjangan antara atribut institusional (label keagamaan) dan kualitas praktik (keberagamaan) dalam penyelenggaraan sebuah forum organisasi keagamaan berskala nasional. Data primer kajian ini berasal dari dokumen normatif NU serta pemberitaan publik yang terverifikasi mengenai jalannya Muktamar ke-35, termasuk dinamika perubahan mekanisme pemilihan Ketua Umum PBNU melalui Ahlul Halli wal Aqdi (AHWA), insiden kericuhan peserta, isu politik uang, serta praktik persidangan tertutup. Temuan kajian menunjukkan adanya kesenjangan struktural antara identitas normatif NU sebagai jam’iyah diniyah ijtima’iyah yang menjunjung supremasi ulama dan larangan keterikatan pada politik praktis, dengan realitas empiris muktamar yang diwarnai kontestasi kekuasaan, defisit transparansi, dan gesekan fisik antarwarga nahdliyin. Artikel ini berargumen bahwa Muktamar ke-35 secara formal-institusional telah memenuhi kriteria “keagamaan”, namun menyisakan pekerjaan rumah serius pada dimensi “keberagamaan” sebagai wujud konkret akhlak organisasi. Kajian ditutup dengan sejumlah rekomendasi struktural bagi pembenahan tata kelola muktamar NU pada masa mendatang.

MENYOAL KOMITMEN KEAGAMAAN ORMAS ISLAM DI INDONESIA: KRITIK ATAS KETEGANGAN KEAGAMAAN DAN KEBERAGAMAAN DALAM MUKTAMAR NU KE-35 DI JOMBANG

Sebuah Kajian Konseptual-Dokumenter dengan Pendekatan Semantik, Historis-Doktrinal, dan Model Himpunan

Pendahuluan

Komitmen keagamaan sebuah organisasi kemasyarakatan (ormas) Islam tidak pernah cukup diukur dari nama, lambang, atau anggaran dasarnya semata; ia perlu diuji secara berkala melalui momen-momen di mana organisasi tersebut mempertaruhkan seluruh energi kelembagaannya — salah satunya forum permusyawaratan tertinggi seperti muktamar atau kongres. Nahdlatul Ulama (NU) menempati posisi sentral dalam lanskap keislaman dan kebangsaan Indonesia sebagai organisasi kemasyarakatan berbasis keagamaan dengan jangkauan struktural hingga tingkat ranting dan anak ranting di seluruh pelosok negeri, bahkan hingga cabang istimewa di luar negeri, sehingga menjadikannya kasus yang representatif dan layak dijadikan cermin bagi persoalan komitmen keagamaan ormas Islam di Indonesia secara lebih luas. Setiap lima tahun sekali, NU menyelenggarakan Muktamar sebagai forum permusyawaratan tertinggi yang berfungsi ganda: sebagai mekanisme evaluasi dan pertanggungjawaban kepengurusan periode sebelumnya, sekaligus sebagai forum penentuan arah kebijakan organisasi dan kepemimpinan untuk lima tahun ke depan. Muktamar ke-35 yang diselenggarakan di Pondok Pesantren Bahrul Ulum, Tambakberas, Kabupaten Jombang, Jawa Timur, pada 27–31 Agustus 2026, membawa muatan simbolis yang khusus karena venue tersebut merupakan pesantren yang didirikan oleh KH Abdul Wahab Chasbullah, salah satu tokoh pendiri NU, sehingga penyelenggaraan muktamar di sana dapat dibaca sebagai upaya kembali ke akar historis dan spiritual organisasi.

Namun demikian, penyelenggaraan sebuah forum tertinggi organisasi keagamaan tidak dapat dinilai semata dari kemegahan seremoni, jumlah peserta yang hadir, atau kelengkapan protokoler kenegaraan yang menyertainya — termasuk pembukaan resmi oleh Presiden Republik Indonesia. Penilaian yang lebih substantif mensyaratkan telaah atas sejauh mana proses dan hasil muktamar tersebut selaras dengan jati diri normatif organisasi sebagaimana termaktub dalam dokumen-dokumen dasarnya sendiri. Dalam konteks inilah muncul sebuah pertanyaan konseptual yang jarang diajukan secara eksplisit namun memiliki daya kritik yang tajam: apakah forum setinggi Muktamar NU benar-benar berfungsi sebagai wahana “keberagamaan” — yakni ruang bagi warganya untuk menghayati dan mempraktikkan nilai-nilai keislaman secara nyata dalam berorganisasi — ataukah ia sekadar mempertahankan atribut “keagamaan” sebagai label institusional yang menempel pada organisasi tanpa serta-merta tercermin dalam perilaku kolektif para pesertanya.

Pertanyaan ini menjadi relevan secara empiris karena rangkaian pemberitaan publik mengenai Muktamar ke-35 tidak semata menampilkan wajah spiritualitas dan kebersamaan, melainkan juga mencatat sejumlah dinamika yang patut dicermati secara kritis: perubahan mendasar pada mekanisme pemilihan Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) dari sistem satu orang satu suara (one man one vote) menjadi mekanisme Ahlul Halli wal Aqdi (AHWA), perdebatan panjang dan alot hingga menjelang dini hari, sidang tata tertib yang digelar secara tertutup tanpa siaran terbuka, kekhawatiran sejumlah pengurus daerah tentang dugaan pengondisian komposisi AHWA, seruan eksplisit dari kalangan ulama dan aktivis nahdliyin tentang bahaya politik uang, hingga insiden kericuhan fisik antara massa pemuda nahdliyin dengan petugas keamanan di area persidangan. Rangkaian fakta ini menuntut sebuah kerangka analisis yang tidak berhenti pada deskripsi jurnalistik semata, melainkan bergerak ke arah pembacaan konseptual yang bertumpu pada tiga sumber otoritatif: kamus bahasa nasional sebagai rujukan makna kata, dokumen doktrinal-historis NU sebagai rujukan jati diri organisasi, dan dokumen yuridis-organisatoris NU sebagai rujukan struktur kelembagaan yang mengikat secara formal.

1.2 Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian latar belakang di atas, artikel ini merumuskan empat pertanyaan penelitian sebagai berikut. Pertama, bagaimana perbedaan makna leksikal antara “keagamaan” dan “keberagamaan” menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, dan bagaimana perbedaan tersebut dapat dioperasionalkan sebagai instrumen analisis kritis atas sebuah organisasi keagamaan. Kedua, bagaimana Qanun Asasi NU (1926) dan Khittah Nahdliyah 1926 mendefinisikan jati diri, tujuan, dan batas gerak NU, khususnya terkait relasinya dengan kekuasaan dan politik praktis. Ketiga, bagaimana AD/ART NU menerjemahkan jati diri doktrinal tersebut ke dalam struktur kelembagaan dan mekanisme pengambilan keputusan organisasi. Keempat, dan menjadi inti kajian ini, sejauh mana penyelenggaraan Muktamar ke-35 NU di Jombang — dalam proses maupun hasilnya — mencerminkan kesesuaian atau justru kesenjangan terhadap ketiga kerangka rujukan tersebut.

1.3 Tujuan Penelitian

Kajian ini bertujuan untuk: (1) merumuskan kerangka konseptual yang tajam dan operasional guna membedakan dimensi keagamaan (label institusional) dari dimensi keberagamaan (kualitas praktik) pada organisasi massa berbasis agama; (2) melakukan telaah tekstual atas Qanun Asasi, Khittah 1926, dan AD/ART NU sebagai rujukan normatif jati diri organisasi; (3) menganalisis secara kritis rangkaian peristiwa dalam Muktamar ke-35 NU dengan menggunakan kerangka tersebut sebagai instrumen evaluasi; dan (4) merumuskan sebuah model formal sederhana — memanfaatkan pendekatan teori himpunan — untuk memvisualisasikan kesenjangan antara label keagamaan dan realitas keberagamaan tersebut secara lebih presisi dan dapat direplikasi pada studi kasus organisasi keagamaan lainnya.

1.4 Manfaat dan Orisinalitas Kajian

Secara akademik, kajian ini menyumbangkan sebuah instrumen analitis lintas disiplin yang menggabungkan kajian semantik kebahasaan, kajian teks doktrinal keislaman-organisasi, dan pendekatan formal berbasis logika himpunan yang lazim digunakan dalam ilmu-ilmu formal namun jarang diterapkan pada kajian sosial-keagamaan. Orisinalitas kajian ini terletak pada upaya menjembatani dua tradisi keilmuan yang cenderung berjalan sendiri-sendiri: tradisi kajian keagamaan-normatif yang berbasis teks dan tafsir, dengan tradisi berpikir formal-struktural yang berbasis definisi presisi dan relasi logis. Secara praktis, kajian ini diharapkan dapat menjadi bahan refleksi bagi pengurus dan warga NU pada seluruh tingkatan, sekaligus menjadi rujukan metodologis bagi kajian serupa terhadap forum-forum permusyawaratan organisasi keagamaan lain di Indonesia, seperti Muktamar Muhammadiyah, Munas MUI, atau forum-forum sejenis pada ormas keagamaan lintas iman.

Kerangka Konseptual dan Landasan Normatif

2.1 Perspektif Kebahasaan: “Keagamaan” dan “Keberagamaan” Menurut KBBI

Titik tolak paling mendasar dari kajian ini adalah pembacaan cermat atas dua leksem yang kerap dipakai secara tumpang tindih dalam wacana publik, padahal secara morfologis dan semantis keduanya menempati kelas makna yang berbeda. Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) daring, yang dikelola oleh Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, Kementerian Pendidikan, mendefinisikan “agama” sebagai ajaran atau sistem yang mengatur tata keimanan (kepercayaan) dan peribadatan kepada Tuhan Yang Mahakuasa, serta tata kaidah yang berhubungan dengan pergaulan manusia dengan manusia dan lingkungannya. Dari akar kata inilah kemudian diturunkan tiga bentukan yang relevan bagi kajian ini.

Pertama, “beragama”, sebagai bentuk verba, memiliki dua makna utama: (a) menganut atau memeluk suatu agama, dan (b) beribadat, taat kepada agama, serta baik hidupnya menurut agama. Kedua makna ini penting untuk dicermati karena makna kedua secara eksplisit menyentuh dimensi perilaku dan kualitas hidup, bukan sekadar status keanggotaan formal terhadap suatu agama.

Kedua, “keagamaan”, sebagai bentuk nomina relasional, didefinisikan KBBI secara ringkas namun tegas sebagai “yang berhubungan dengan agama”. Struktur definisi ini menunjukkan bahwa “keagamaan” adalah kata sifat penunjuk relasi atau keterkaitan — ia menempatkan sesuatu (lembaga, kegiatan, simbol, pendidikan) sebagai “berkaitan dengan” agama, tanpa dengan sendirinya menjelaskan kualitas keterkaitan tersebut. Sebuah bangunan dapat disebut “tempat ibadah keagamaan” semata karena fungsinya berkaitan dengan agama, tanpa pernyataan itu membawa muatan evaluatif tentang bagaimana ibadah di dalamnya dijalankan.

Ketiga, “keberagamaan”, juga bentuk nomina namun diturunkan dari verba “beragama”, didefinisikan KBBI sebagai “perihal beragama”. Karena diturunkan dari makna kedua “beragama” — yakni beribadat, taat, dan baik hidupnya menurut agama — maka “keberagamaan” secara inheren membawa muatan kualitatif tentang bagaimana ajaran agama dihayati dan diwujudkan dalam laku hidup, bukan sekadar status administratif keterhubungan dengan agama.

Dari pembedaan morfosemantik ini, dapat dirumuskan sebuah tesis kerja (working thesis) yang menjadi fondasi seluruh kajian ini: “keagamaan” adalah kategori atributif-institusional yang menjawab pertanyaan “apakah sesuatu berkaitan dengan agama?”, sedangkan “keberagamaan” adalah kategori evaluatif-behavioral yang menjawab pertanyaan “seberapa baik agama itu dihayati dan dipraktikkan?”. Sebuah organisasi dapat secara sah dan tidak terbantahkan digolongkan sebagai organisasi keagamaan (karena nama, aqidah, dan tujuan formalnya berkaitan dengan agama), namun pada saat yang sama dapat mengalami defisit keberagamaan (karena praktik hidup kolektifnya tidak—atau belum—mencerminkan kualitas ketaatan dan akhlak yang dijanjikan oleh label tersebut). Kesenjangan antara dua kategori inilah yang menjadi pisau analisis utama kajian ini.

2.2 Landasan Historis-Doktrinal: Qanun Asasi NU 1926

Qanun Asasi, yang secara harfiah bermakna “kaidah dasar” atau “undang-undang pokok”, merupakan dokumen konstitutif yang dirumuskan pada masa pendirian NU tahun 1926. Dokumen ini memuat visi dasar tentang untuk apa dan bagaimana NU didirikan, termasuk penegasan status NU sebagai jam’iyah diniyah ijtima’iyah — sebuah frasa Arab yang secara harfiah berarti “perkumpulan keagamaan-kemasyarakatan”. Penegasan ini bukan sekadar formalitas penamaan, melainkan pernyataan sikap dasar bahwa NU sejak kelahirannya diposisikan sebagai wadah yang mengintegrasikan dua dimensi sekaligus: dimensi diniyah (keagamaan, dalam pengertian ajaran dan doktrin) dan dimensi ijtima’iyah (kemasyarakatan, dalam pengertian keterlibatan sosial nyata).

Sejumlah pembacaan kontemporer atas Qanun Asasi menegaskan bahwa dokumen ini secara tegas memposisikan NU bukan sebagai instrumen perebutan kekuasaan atau kedudukan, melainkan sebagai wadah khidmat — pelayanan dan pengabdian — bagi umat dan bangsa. Penekanan pada kata “khidmat” ini penting karena ia mengandaikan orientasi organisasi yang bersifat memberi (mengabdi) ketimbang orientasi yang bersifat mengambil (berkuasa). Dalam kerangka inilah setiap muktamar NU, termasuk Muktamar ke-35, semestinya diukur: apakah forum tersebut tetap berfungsi sebagai ajang khidmat, ataukah telah bergeser menjadi ajang perburuan kedudukan yang dibungkus retorika khidmat.

2.3 Landasan Historis-Doktrinal: Khittah Nahdliyah 1926

Jika Qanun Asasi adalah dokumen kelahiran, maka Khittah Nahdliyah 1926 adalah dokumen koreksi diri yang lahir dari pengalaman pahit NU ketika terjun ke politik praktis. Sepanjang periode 1952 hingga 1984, NU pernah berposisi sebagai partai politik dan mengalami keterlibatan intensif dalam kontestasi kekuasaan negara. Pengalaman ini, alih-alih memperkuat NU, justru dinilai oleh generasi ulama berikutnya — khususnya KH Achmad Siddiq dan KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) — sebagai penyebab tergerusnya fokus organisasi pada bidang keagamaan dan sosial-kemasyarakatan yang menjadi ranah aslinya.

Melalui rangkaian musyawarah alim ulama di Kaliurang (1981) dan Situbondo (1983), yang kemudian dikukuhkan dalam Muktamar ke-27 NU di Situbondo pada 1984, NU secara resmi memutuskan untuk “kembali ke Khittah 1926”. Rumusan Khittah hasil Muktamar Situbondo ini memuat sembilan butir pokok pikiran, mencakup: penegasan ulang status NU sebagai jam’iyah diniyah yang bertujuan memelihara, melestarikan, mengembangkan, dan mengamalkan ajaran Islam Ahlussunnah wal Jamaah; penegasan bahwa NU secara organisatoris tidak terikat dengan organisasi politik maupun organisasi kemasyarakatan manapun; serta penegasan kedudukan ulama sebagai pengelola, pengendali, pengawas, dan pembimbing utama jalannya organisasi, mengingat NU pada dasarnya adalah pembawa paham keagamaan yang otoritas kesahihannya harus dijaga oleh mereka yang memiliki kompetensi keilmuan keagamaan yang memadai.

Dua penegasan dari Khittah 1926 inilah yang menjadi instrumen kritik paling relevan bagi kajian ini. Pertama, larangan keterikatan pada politik praktis berarti bahwa setiap gejala di muktamar NU yang mengarah pada logika kontestasi kekuasaan model politik elektoral — negosiasi transaksional, pengelompokan faksi demi kepentingan jabatan, mobilisasi dukungan dengan iming-iming material — pada dasarnya bertentangan dengan ruh Khittah, terlepas dari legalitas prosedural formalnya. Kedua, penegasan supremasi ulama berarti bahwa mekanisme pengambilan keputusan organisasi, termasuk pemilihan pemimpin, idealnya senantiasa berada dalam bingkai otoritas keilmuan dan moral ulama, bukan semata-mata hasil kalkulasi suara mayoritas struktural.

Penting dicatat pula bahwa gagasan supremasi ulama dalam pengambilan keputusan strategis bukanlah hal baru dalam sejarah NU. Pada Muktamar ke-27 Situbondo 1984, di tengah friksi berkepanjangan pasca-periode politik praktis, mekanisme musyawarah ulama sepuh justru menjadi jalan ishlah (islah, rekonsiliasi) yang berhasil mengembalikan keutuhan jam’iyah. Mekanisme serupa kemudian dilembagakan kembali pada Muktamar ke-33 di Jombang pada 2015. Fakta historis ini memberi konteks penting bagi pembacaan atas keputusan Muktamar ke-35 untuk mengadopsi mekanisme AHWA: langkah tersebut bukanlah sebuah inovasi tanpa preseden, melainkan penghidupan kembali sebuah tradisi ishlah yang pernah terbukti efektif meredam konflik struktural di masa lampau.

2.4 Landasan Yuridis-Organisatoris: AD/ART NU

Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga (AD/ART) NU merupakan penerjemahan operasional dari Qanun Asasi dan Khittah ke dalam struktur kelembagaan yang mengikat secara formal. Pada tataran struktural, AD/ART menetapkan dua jalur kepengurusan yang berjalan paralel namun berjenjang wewenang, yakni jalur Syuriyah yang berisi para ulama pemegang otoritas keagamaan tertinggi, dan jalur Tanfidziyah yang berfungsi sebagai pelaksana harian program organisasi. Desain dwi-jalur ini secara struktural menerjemahkan prinsip Khittah tentang supremasi ulama: Tanfidziyah, betapapun besar kewenangan eksekutifnya dalam menjalankan roda organisasi sehari-hari, pada akhirnya tetap berada dalam bingkai pengawasan dan bimbingan Syuriyah.

Pada tataran tujuan, AD/ART merumuskan orientasi ber-NU ke dalam tiga tanggung jawab pokok yang saling terkait, yang dalam wacana kontemporer sering disebut sebagai tiga masuliyah: masuliyah diniyah (tanggung jawab keagamaan, berupa penjagaan dan pengembangan ajaran Ahlussunnah wal Jamaah melalui pendidikan dan dakwah), masuliyah ijtimaiyah (tanggung jawab sosial, berupa kontribusi pada kesejahteraan masyarakat di bidang pendidikan, kesehatan, ekonomi, dan budaya), dan masuliyah wathaniyah (tanggung jawab kebangsaan, berupa kontribusi pada keutuhan dan kemajuan Negara Kesatuan Republik Indonesia). Ketiga masuliyah ini, jika dibaca kembali melalui kacamata pembedaan keagamaan-keberagamaan pada bagian 2.1, sesungguhnya adalah rumusan operasional tentang bagaimana “keagamaan” (identitas diniyah) mesti diwujudkan menjadi “keberagamaan” (praktik ijtimaiyah dan wathaniyah) yang nyata dan terukur.

Ketegasan lain yang relevan datang dari pernyataan pimpinan tertinggi PBNU yang secara eksplisit menyebut NU sebagai jam’iyyah diniyah ijtima’iyyah dan bukan jam’iyyah iqtishadiyah (organisasi berorientasi ekonomi), sehingga khidmah atau pengabdian utama organisasi seharusnya senantiasa berpusat pada bidang keagamaan dan kemasyarakatan, bukan pada akumulasi sumber daya ekonomi maupun kekuasaan politik. Pernyataan ini memperkuat argumen bahwa setiap indikasi orientasi pada akumulasi kekuasaan atau sumber daya material dalam proses pengambilan keputusan organisasi — termasuk dalam muktamar — layak dibaca sebagai penyimpangan dari jati diri normatif yang telah dirumuskan sendiri oleh NU dalam AD/ART-nya.

2.5 Teori Pendukung: Konflik Organisasi dan Civil Society

Untuk memperkaya kerangka analisis, kajian ini juga meminjam dua perspektif teori sosial. Pertama, teori konflik fungsional dari Lewis Coser, yang menyatakan bahwa konflik internal dalam sebuah organisasi tidak dengan sendirinya bersifat destruktif; konflik dapat menjadi mekanisme konsolidasi dan pembaruan organisasi selama ia dikelola dalam koridor konstitusional dan etika kelembagaan yang disepakati bersama. Perspektif ini penting untuk menghindarkan kajian dari kesimpulan gegabah bahwa setiap dinamika dan perdebatan alot dalam Muktamar ke-35 otomatis merupakan tanda kegagalan organisasi; yang perlu dinilai secara kritis bukanlah ada-tidaknya konflik, melainkan bagaimana konflik tersebut dikelola — apakah tetap dalam bingkai musyawarah terbuka dan etika kelembagaan, ataukah bergeser menjadi kontestasi kekuasaan yang mengabaikan prinsip transparansi dan keadaban.

Kedua, kerangka civil society yang memosisikan NU sebagai salah satu organisasi masyarakat sipil terbesar di Indonesia, yang berfungsi sebagai penyangga stabilitas sosial dari akar rumput melalui jaringan puluhan ribu pesantren dan struktur kepengurusan hingga tingkat ranting. Fungsi sebagai penyangga civil society ini menuntut standar akuntabilitas dan transparansi yang tidak kalah tinggi dari institusi-institusi kenegaraan, sebab modal sosial yang dimiliki NU — kepercayaan puluhan juta jamaah — adalah aset yang rentan tererosi apabila akar rumput mulai merasakan bahwa organisasi mereka telah bergeser menjadi terlalu elitis atau terlalu terseret ke dalam pusaran politik kekuasaan praktis.

Metode Penelitian

Kajian ini menggunakan pendekatan kualitatif deskriptif-analitis dengan strategi studi dokumen (documentary research) yang dipadukan dengan analisis media (media analysis) atas pemberitaan publik yang terverifikasi mengenai jalannya Muktamar ke-35 NU. Data primer dokumen normatif yang dikaji meliputi: teks Qanun Asasi NU (1926), rumusan Khittah Nahdliyah 1926 sebagaimana hasil Muktamar ke-27 NU di Situbondo (1984), Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga NU, serta entri Kamus Besar Bahasa Indonesia daring untuk lema “agama”, “beragama”, “keagamaan”, dan “keberagamaan”. Data sekunder berupa pemberitaan dari media arus utama dan media resmi NU mengenai kronologi, dinamika, dan hasil Muktamar ke-35 yang berlangsung pada 27–31 Agustus 2026.

Teknik analisis data menempuh tiga tahap. Tahap pertama adalah analisis semantik-leksikal untuk merumuskan definisi operasional “keagamaan” dan “keberagamaan” sebagai instrumen ukur. Tahap kedua adalah analisis isi (content analysis) terhadap dokumen doktrinal dan yuridis NU untuk mengekstraksi prinsip-prinsip normatif yang relevan sebagai kriteria evaluasi. Tahap ketiga adalah analisis kesesuaian (congruence analysis) yang mempertemukan kriteria normatif hasil tahap kedua dengan data empiris peristiwa Muktamar ke-35, guna mengidentifikasi titik-titik kesesuaian maupun kesenjangan.

Sebagai kontribusi metodologis tambahan yang relevan dengan latar belakang keilmuan formal penulis, kajian ini juga mengembangkan sebuah model heuristik berbasis teori himpunan (set theory) pada bagian 4.4, yang berfungsi bukan sebagai alat ukur statistik dengan klaim presisi kuantitatif, melainkan sebagai perangkat bantu berpikir (thinking tool) untuk memformalkan dan memvisualisasikan relasi logis antara dua himpunan konseptual: himpunan entitas berlabel keagamaan dan himpunan entitas yang benar-benar menghayati keberagamaan. Penggunaan model formal semacam ini lazim dalam kajian filsafat ilmu dan logika terapan sebagai jembatan antara penalaran kualitatif dan struktur berpikir yang presisi, tanpa mereduksi kompleksitas fenomena sosial-keagamaan ke dalam angka-angka yang menyesatkan.

Kajian ini memiliki keterbatasan metodologis yang perlu diakui sejak awal: sifatnya adalah kajian konseptual-dokumenter, bukan penelitian lapangan dengan wawancara mendalam atau observasi partisipatif terhadap peserta muktamar. Dengan demikian, klaim-klaim mengenai motif individual di balik peristiwa tertentu (misalnya dugaan pengondisian komposisi AHWA) diperlakukan sebagai temuan pemberitaan yang dianalisis relevansinya terhadap kerangka normatif, bukan sebagai fakta yang telah diverifikasi kebenarannya secara independen oleh penulis.

Hasil dan Pembahasan

4.1 Profil dan Kronologi Ringkas Muktamar ke-35

Muktamar ke-35 NU diselenggarakan di Pondok Pesantren Bahrul Ulum, Tambakberas, Kabupaten Jombang, Jawa Timur, dengan rangkaian utama berlangsung pada 27–31 Agustus 2026, didahului oleh registrasi peserta dan Istighotsah Kubro pada 26 Agustus 2026. Forum ini dibuka secara resmi oleh Presiden Republik Indonesia dan dihadiri oleh ribuan muktamirin dari seluruh jajaran kepengurusan, mulai dari Pengurus Besar (PBNU), Pengurus Wilayah (PWNU), Pengurus Cabang (PCNU), Pengurus Cabang Istimewa (PCINU), hingga badan otonom dan tokoh pesantren.

Agenda pokok muktamar mencakup laporan pertanggungjawaban kepengurusan periode sebelumnya, pembahasan program organisasi, sidang komisi-komisi termasuk Komisi Organisasi dan forum Bahtsul Masail, hingga puncaknya pada penetapan tata tertib serta pemilihan kepemimpinan PBNU untuk masa khidmat 2026–2031. Tahapan pemilihan kepemimpinan berlangsung melalui rangkaian sidang pleno yang memakan waktu jauh lebih panjang dari perkiraan awal panitia, bergeser dari perkiraan Sabtu (29 Agustus) menjadi baru tuntas pada Senin pagi (31 Agustus), setelah proses berlangsung hampir 24 jam tanpa henti sejak Minggu pagi.

Hasil akhir muktamar menetapkan KH Miftachul Akhyar kembali menduduki jabatan Rais Aam PBNU untuk periode kedua, dan KH Abdul Hakim Mahfudz (Gus Kikin), pengasuh Pondok Pesantren Tebuireng, terpilih sebagai Ketua Umum PBNU masa khidmat 2026–2031, menggantikan Ketua Umum petahana. Penetapan ini dilakukan melalui mekanisme AHWA yang baru disepakati dalam muktamar itu sendiri, menggantikan mekanisme pemilihan langsung yang digunakan pada muktamar-muktamar sebelumnya.

4.2 Temuan Dinamika: Antara Musyawarah dan Kontestasi

Analisis atas kronologi Muktamar ke-35 mengidentifikasi sedikitnya enam temuan dinamika yang relevan untuk dievaluasi terhadap kerangka normatif pada Bagian 2.

Pertama, perubahan mekanisme pemilihan Ketua Umum PBNU dari sistem satu orang satu suara menjadi mekanisme AHWA disahkan melalui pemungutan suara pada Sidang Pleno III, dengan hasil sekitar tujuh puluh tiga persen peserta pemilik hak suara — mencakup empat ratus satu dari lima ratus lima puluh dua peserta yang hadir — mendukung perubahan tersebut, sementara seratus lima puluh peserta tetap menghendaki mekanisme pemilihan langsung. Perubahan ini secara teknis menetapkan bahwa setiap PWNU, PCNU, dan PCINU mengusulkan hingga lima nama calon Ketua Umum, lima nama dengan perolehan dukungan tertinggi kemudian diserahkan kepada Rais Aam terpilih untuk dimusyawarahkan bersama anggota AHWA, dan calon yang akhirnya dipilih tetap memerlukan persetujuan tertulis dari Rais Aam terpilih.

Kedua, proses penentuan mekanisme dan komposisi AHWA diwarnai oleh sidang tata tertib yang digelar secara tertutup, tanpa siaran langsung maupun pengeras suara bagi warga NU yang berada di luar ruang sidang. Ketertutupan ini memunculkan spekulasi di kalangan sejumlah pengurus NU daerah tentang kemungkinan adanya upaya pengondisian komposisi ulama yang masuk dalam AHWA, sekalipun hingga tuntasnya muktamar tidak ada konfirmasi resmi yang membenarkan spekulasi tersebut.

Ketiga, muncul kekhawatiran publik yang cukup luas mengenai potensi politik uang dalam kontestasi kepemimpinan, sebagaimana tecermin dari seruan Forum Ulama Nahdliyyin bersama sejumlah pengurus Syuriyah dan Tanfidziyah, serta pengasuh pesantren, yang secara eksplisit menyerukan penolakan terhadap praktik tersebut dan pentingnya pakta integritas dalam proses pemilihan.

Keempat, terjadi insiden kericuhan pada Minggu, 30 Agustus 2026, ketika ratusan pemuda nahdliyin terlibat bentrok dengan petugas keamanan setelah berupaya menerobos ruang sidang pleno untuk memprotes penerapan sebuah Peraturan Perkumpulan yang dinilai berpotensi menggugurkan pencalonan sejumlah kandidat Ketua Umum PBNU.

Kelima, sejumlah tokoh dan intelektual nahdliyin, termasuk putri KH Abdurrahman Wahid, secara terbuka mengingatkan bahwa yang lebih substansial dari sekadar hasil akhir pemilihan adalah kualitas proses pengambilan keputusan itu sendiri, dan menegaskan bahwa penentuan mekanisme pemilihan — apakah AHWA atau voting langsung — semestinya menjadi hak murni para muktamirin, bukan kepentingan personal para kandidat.

Keenam, pada sisi yang lebih positif, penutupan muktamar diwarnai oleh kehadiran bersama para tokoh yang sebelumnya diusulkan sebagai kandidat Ketua Umum, termasuk Ketua Umum petahana, yang oleh Ketua Panitia Pelaksana dinilai sebagai cerminan kedewasaan kader NU dalam menyikapi perbedaan pandangan pasca-kontestasi.

4.3 Uji Kesesuaian dengan Khittah 1926 dan Qanun Asasi

Mempertemukan enam temuan di atas dengan prinsip Khittah 1926 dan Qanun Asasi menghasilkan gambaran yang bersifat dua sisi — sebagian menunjukkan kesesuaian, sebagian lain menunjukkan ketegangan yang nyata.

Pada sisi kesesuaian, keputusan mengadopsi mekanisme AHWA dapat dibaca sebagai langkah yang selaras dengan prinsip supremasi ulama dalam Khittah 1926, yang menegaskan bahwa ulama harus ditempatkan sebagai pengelola, pengendali, pengawas, dan pembimbing utama jalannya organisasi. Alih-alih menyerahkan keputusan tertinggi organisasi pada kalkulasi suara mayoritas struktural semata — sebuah logika yang lebih dekat dengan demokrasi elektoral politik praktis — mekanisme AHWA mengembalikan otoritas pengambilan keputusan puncak pada forum musyawarah ulama senior. Dalam pengertian ini, langkah Muktamar ke-35 justru dapat diargumentasikan sebagai upaya “kembali ke Khittah” yang lebih konsisten, ketimbang sebuah penyimpangan darinya, karena melanjutkan tradisi ishlah melalui musyawarah ulama sepuh yang pernah terbukti berhasil pada Muktamar Situbondo 1984 dan dilembagakan kembali pada Muktamar Jombang 2015.

Namun, pada sisi ketegangan, sedikitnya tiga temuan menunjukkan indikasi penyimpangan dari ruh Khittah. Pertama, larangan keterikatan pada politik praktis dalam Khittah 1926 idealnya berimplikasi pada penolakan logika transaksional dalam penentuan kepemimpinan organisasi; namun kemunculan kekhawatiran meluas tentang politik uang, yang bahkan mendorong kalangan ulama sendiri menyerukan pakta integritas, menandakan bahwa logika transaksional tersebut dipersepsikan sebagai ancaman nyata, bukan sekadar kekhawatiran berlebihan tanpa dasar. Kedua, prinsip musyawarah yang menjadi inti tradisi pengambilan keputusan NU idealnya menuntut keterbukaan proses, sedangkan penyelenggaraan sidang tata tertib secara tertutup tanpa siaran maupun pengeras suara bagi warga di luar ruang sidang berpotensi mencederai asas keterbukaan tersebut, terlepas dari alasan teknis atau keamanan yang mungkin melatarinya. Ketiga, dan paling nyata, insiden kericuhan fisik antara pemuda nahdliyin dengan petugas keamanan adalah antitesis langsung dari ruh ukhuwah (persaudaraan) dan hikmah musyawarah yang menjadi ciri khas penyelesaian konflik ala NU sebagaimana ditegaskan dalam Khittah; forum yang seharusnya menjadi teladan amar makruf nahi munkar justru menampilkan gesekan yang bertentangan dengan nilai-nilai tersebut.

Pembacaan lebih jauh atas prinsip Qanun Asasi — bahwa NU didirikan sebagai wadah khidmat, bukan instrumen pemburu kedudukan — semakin menegaskan pentingnya menilai muktamar bukan semata dari legalitas prosedural hasil akhirnya, melainkan dari kualitas moral proses yang mengantarkannya. Sebuah keputusan dapat sah secara prosedural (memenuhi kuorum, disahkan melalui pemungutan suara yang tercatat) namun tetap menyisakan pertanyaan tentang kualitas keberagamaan proses yang menyertainya, apabila proses tersebut diwarnai ketertutupan, kekhawatiran transaksional, dan kekerasan fisik.

4.4 Model Formal: Pendekatan Teori Himpunan atas Relasi Keagamaan–Keberagamaan

Sebagai kontribusi analitis tambahan yang memanfaatkan latar belakang keilmuan formal, bagian ini menawarkan sebuah model heuristik sederhana berbasis teori himpunan untuk memformalkan pembedaan konseptual pada Bagian 2.1. Model ini tidak dimaksudkan sebagai instrumen pengukuran kuantitatif yang presisi secara statistik, melainkan sebagai perangkat bantu berpikir untuk memvisualisasikan struktur logis dari kesenjangan yang selama ini hanya diuraikan secara naratif.

Misalkan U adalah himpunan semesta seluruh entitas organisasi, program, atau peristiwa yang berlangsung di bawah payung NU, termasuk seluruh rangkaian kegiatan Muktamar ke-35. Definisikan dua himpunan bagian dari U. Himpunan pertama, K, adalah himpunan seluruh entitas yang secara formal-institusional berlabel keagamaan — yaitu entitas yang secara resmi berada dalam struktur, nomenklatur, atau agenda yang tercatat sebagai bagian dari jam’iyah diniyah ijtima’iyah NU. Keanggotaan pada himpunan K bersifat biner dan mudah diverifikasi: sebuah kegiatan tergolong K jika dan hanya jika ia tercatat secara administratif sebagai bagian dari agenda atau struktur resmi NU. Seluruh rangkaian resmi Muktamar ke-35 — registrasi, sidang pleno, sidang komisi, Istighotsah Kubro, hingga pengumuman hasil — secara otomatis merupakan anggota himpunan K, karena seluruhnya tercatat sebagai bagian formal dari agenda muktamar NU.

Himpunan kedua, B, adalah himpunan seluruh entitas yang benar-benar mewujudkan kualitas keberagamaan dalam praktiknya — yaitu entitas yang perilakunya, dinilai berdasarkan kriteria normatif dari Khittah dan Qanun Asasi (musyawarah terbuka, larangan politik praktis, penjagaan ukhuwah, supremasi moral ulama), secara substantif mencerminkan penghayatan nilai-nilai keislaman yang dijanjikan oleh label keagamaan tersebut. Berbeda dari keanggotaan K yang bersifat biner dan administratif, keanggotaan pada B bersifat gradual dan evaluatif, karena ia bergantung pada penilaian kualitatif atas kesesuaian perilaku dengan kriteria normatif, bukan sekadar status formal.

Relasi ideal yang dicita-citakan oleh setiap organisasi keagamaan, termasuk NU, adalah kondisi K yang identik dengan B, atau setidaknya K yang merupakan himpunan bagian sejati dari B (setiap yang berlabel keagamaan juga benar-benar berkeberagamaan, bahkan idealnya keberagamaan meluber melampaui batas-batas formal organisasi). Namun, temuan pada Bagian 4.2 dan 4.3 menunjukkan bahwa realitas empiris Muktamar ke-35 lebih tepat digambarkan sebagai kondisi di mana K dan B saling beririsan namun tidak identik — terdapat wilayah irisan K ∩ B yang cukup luas (mencakup Istighotsah Kubro, penerimaan legawa para kandidat yang kalah, kelangsungan tradisi musyawarah ulama), namun juga terdapat wilayah K \ B yang tidak kosong — yaitu entitas-entitas yang berstatus formal keagamaan (karena tercatat sebagai bagian resmi agenda muktamar) namun gagal memenuhi kriteria keberagamaan substantif (sidang tertutup yang mencederai asas keterbukaan musyawarah, dugaan politik uang yang bertentangan dengan larangan politik praktis, serta insiden kericuhan yang bertentangan dengan ruh ukhuwah).

Ukuran relatif dari wilayah K \ B dibandingkan dengan keseluruhan K inilah yang secara konseptual dapat dijadikan proksi kualitatif bagi apa yang dalam kajian ini disebut sebagai “defisit keberagamaan” sebuah organisasi keagamaan. Semakin luas wilayah K \ B, semakin lebar kesenjangan antara klaim identitas keagamaan sebuah organisasi dengan kualitas praktik keberagamaannya. Sebaliknya, sebuah muktamar yang idealnya mendekati kondisi K ⊆ B akan ditandai oleh proses yang sepenuhnya transparan, bebas dari transaksionalisme, dan berlangsung dalam suasana ukhuwah yang terjaga, sehingga tidak ada satu pun entitas berlabel keagamaan yang gagal memenuhi kriteria keberagamaan substantif.

Model ini juga dapat diperluas dengan mendefinisikan sebuah fungsi indikator sederhana, sebut saja fungsi f, yang memetakan setiap entitas x dalam K ke nilai dalam rentang tertutup dari nol hingga satu, merepresentasikan derajat pemenuhan kriteria keberagamaan oleh entitas tersebut, dengan nilai satu menandakan pemenuhan penuh dan nilai nol menandakan kegagalan total. Entitas x kemudian tergolong ke dalam himpunan B jika dan hanya jika nilai f(x) melampaui suatu ambang batas normatif tertentu yang disepakati bersama oleh komunitas nahdliyin berdasarkan kriteria Khittah dan Qanun Asasi. Formalisasi semacam ini, meski sederhana, memberikan kejelasan struktural bahwa perdebatan tentang “apakah NU sudah menjalankan Khittah dengan baik” pada dasarnya adalah perdebatan tentang di mana seharusnya ambang batas tersebut ditetapkan, dan bagaimana nilai f(x) untuk setiap entitas dinilai secara jujur dan terbuka oleh komunitas itu sendiri — bukan sekadar diklaim secara sepihak oleh elite pengurus.

Kontribusi utama model ini bukanlah pada kemampuannya menghasilkan angka yang presisi — karena penilaian atas nilai f(x) tetap bersifat kualitatif dan interpretatif — melainkan pada kemampuannya memaksa setiap pihak yang berdebat tentang jati diri NU untuk secara eksplisit menyatakan kriteria apa yang mereka gunakan untuk menilai keberagamaan, alih-alih berhenti pada klaim retoris bahwa “NU adalah organisasi keagamaan” sebagai jawaban yang dianggap sudah cukup dengan sendirinya.

4.5 Uji Kesesuaian dengan AD/ART: Ketegangan antara Diniyah dan Ijtimaiyah

Pembacaan lebih jauh atas AD/ART, khususnya rumusan tiga masuliyah pada Bagian 2.4, mengungkap satu ketegangan struktural yang belum banyak dibahas secara eksplisit dalam wacana publik seputar Muktamar ke-35: ketegangan antara dimensi diniyah dan dimensi ijtimaiyah dalam desain mekanisme AHWA itu sendiri.

Di satu sisi, sebagaimana diuraikan pada Bagian 4.3, mekanisme AHWA memperkuat dimensi diniyah karena mengembalikan otoritas keputusan puncak kepada forum ulama senior yang dipandang memiliki kompetensi keagamaan tertinggi. Namun di sisi lain, dimensi ijtimaiyah dalam Khittah dan AD/ART menuntut agar organisasi tetap merepresentasikan kepentingan kolektif seluruh jamaah, bukan hanya kepentingan elite ulama semata. Penyempitan ruang partisipasi langsung akar rumput (PCNU dan PWNU) dalam penentuan akhir kepemimpinan — dari yang semula memiliki hak memilih langsung menjadi sekadar berhak mengusulkan nama untuk kemudian diputuskan oleh forum yang lebih terbatas — berpotensi mengecilkan dimensi ijtimaiyah demi menguatkan dimensi diniyah.

Ketegangan ini bukanlah sesuatu yang inheren keliru; keduanya adalah dua tiang penyangga yang memang harus berjalan berimbang menurut definisi jam’iyah diniyah ijtima’iyah itu sendiri. Namun keseimbangan tersebut menuntut mekanisme kompensasi yang jelas: jika partisipasi langsung akar rumput dikurangi demi memperkuat otoritas ulama, maka transparansi proses dan akuntabilitas hasil semestinya ditingkatkan secara proporsional, agar akar rumput tetap dapat memverifikasi bahwa otoritas ulama yang menggantikan hak pilih langsung mereka benar-benar dijalankan dengan integritas penuh, bukan justru dimanfaatkan sebagai celah baru bagi intervensi kepentingan yang berpindah level — dari semula berupa mobilisasi suara akar rumput yang rentan dibeli, menjadi lobi tertutup terhadap segelintir anggota AHWA yang jumlahnya jauh lebih sedikit dan karenanya secara teoretis justru lebih mudah untuk didekati dan dipengaruhi.

Kekhawatiran sejumlah pengurus daerah tentang dugaan pengondisian komposisi AHWA, sebagaimana dicatat pada Bagian 4.2, harus dibaca dalam terang ketegangan struktural inilah, dan bukan semata-mata sebagai kegaduhan politik yang tidak substansial. Pertanyaan mendasarnya bukan “apakah AHWA baik atau buruk sebagai mekanisme”, melainkan “apakah mekanisme kompensasi transparansi dan akuntabilitas telah dirancang secara memadai untuk mengimbangi penyempitan partisipasi langsung yang dibawa oleh AHWA”. Berdasarkan temuan tentang sidang tertutup pada Bagian 4.2, jawaban sementara atas pertanyaan ini cenderung negatif, sehingga kesenjangan K \ B pada model Bagian 4.4 turut diperlebar oleh persoalan struktural ini, bukan semata oleh perilaku individual pihak-pihak tertentu.

4.6 Sintesis: Peta Kesenjangan Keagamaan–Keberagamaan pada Muktamar ke-35

Mensintesiskan seluruh temuan pada Bagian 4.1 hingga 4.5, dapat dirumuskan sebuah peta kesenjangan sebagai berikut. Pada dimensi identitas formal (K, keagamaan), Muktamar ke-35 sepenuhnya memenuhi kriteria: forum ini secara sah tercatat sebagai bagian dari agenda resmi jam’iyah diniyah ijtima’iyah NU, dilaksanakan sesuai jadwal yang ditetapkan, menghasilkan kepengurusan baru yang sah secara prosedural, dan diselenggarakan dengan kelengkapan seremonial yang menegaskan status kenegaraannya.

Pada dimensi kualitas praktik (B, keberagamaan), gambarannya jauh lebih beragam. Sejumlah aspek menunjukkan keberagamaan yang kuat: tradisi Istighotsah Kubro sebagai penanda spiritualitas kolektif, penghidupan kembali mekanisme musyawarah ulama sepuh sebagai wujud konsistensi terhadap preseden ishlah historis, dan sikap legawa para kandidat yang tidak terpilih pada saat penutupan sebagai cerminan akhlak berorganisasi. Namun sejumlah aspek lain menunjukkan defisit keberagamaan yang nyata: ketertutupan sidang tata tertib yang bertentangan dengan asas keterbukaan musyawarah, kekhawatiran meluas tentang politik uang yang bertentangan dengan larangan keterikatan politik praktis dalam Khittah, insiden kericuhan fisik yang bertentangan dengan ruh ukhuwah, dan ketegangan struktural antara penguatan otoritas ulama dengan penyempitan partisipasi akar rumput yang belum diimbangi mekanisme akuntabilitas yang memadai.

Tabel berikut merangkum peta kesesuaian tersebut secara ringkas.

Tabel di atas menegaskan tesis utama kajian ini: Muktamar ke-35 tidak dapat digeneralisasi secara hitam-putih sebagai muktamar yang “berhasil” atau “gagal” semata dari sisi keberagamaan. Yang lebih akurat adalah menyatakan bahwa muktamar ini menghasilkan sebuah peta kesenjangan yang berlapis, dengan beberapa segmen proses yang sepenuhnya konsisten dengan jati diri normatif NU, namun beberapa segmen lain yang menyisakan pekerjaan rumah serius bagi pembenahan tata kelola organisasi ke depan.

Diskusi: Implikasi Teoritis dan Praktis

5.1 Implikasi Teoritis

Secara teoritis, kajian ini menegaskan bahwa pembedaan antara “label” dan “laku” — antara atribut institusional dan kualitas praktik — bukan sekadar permainan kata, melainkan instrumen kritik yang memiliki dasar kebahasaan yang kokoh (sebagaimana ditunjukkan oleh KBBI) dan dasar doktrinal yang eksplisit (sebagaimana ditunjukkan oleh Khittah dan Qanun Asasi NU sendiri). Implikasi teoritis yang lebih luas adalah bahwa setiap organisasi keagamaan, betapa pun kokoh identitas formalnya, tidak dapat mengklaim otomatis telah memenuhi standar keberagamaan hanya karena keberadaan dan kelangsungan aktivitasnya. Klaim keberagamaan harus senantiasa diuji ulang melalui pembacaan kritis atas kesesuaian antara praktik nyata dengan kriteria normatif yang telah dirumuskan sendiri oleh organisasi tersebut dalam dokumen-dokumen dasarnya.

Kajian ini juga menawarkan sebuah preseden metodologis bahwa pendekatan formal-matematis, khususnya teori himpunan, dapat digunakan secara produktif sebagai perangkat bantu berpikir dalam kajian sosial-keagamaan, tanpa harus mereduksi kompleksitas fenomena keagamaan menjadi angka-angka yang menyesatkan. Model K, B, dan fungsi indikator f(x) yang diusulkan pada Bagian 4.4 dapat direplikasi untuk mengkaji forum-forum permusyawaratan organisasi keagamaan lain, dengan penyesuaian kriteria normatif sesuai dokumen dasar masing-masing organisasi.

5.2 Implikasi Praktis bagi Tata Kelola NU

Secara praktis, temuan kajian ini memberi sejumlah pelajaran bagi pembenahan tata kelola muktamar NU pada masa mendatang. Pertama, adopsi mekanisme AHWA, meski selaras dengan prinsip supremasi ulama, memerlukan pengembangan mekanisme akuntabilitas dan transparansi tambahan yang secara khusus dirancang untuk mengimbangi konsentrasi kewenangan pada segelintir anggota AHWA, misalnya melalui kewajiban publikasi risalah pertimbangan (bukan sekadar hasil akhir), pengawasan independen atas proses musyawarah tertutup, dan pembatasan yang jelas serta terpublikasi tentang kriteria pemilihan anggota AHWA itu sendiri.

Kedua, ketertutupan sidang tata tertib perlu dievaluasi ulang sebagai kebijakan baku pada muktamar-muktamar mendatang. Argumen keamanan atau ketertiban, sebagaimana disampaikan oleh pihak panitia, dapat diakomodasi melalui mekanisme lain yang tidak mengorbankan asas keterbukaan musyawarah — misalnya siaran tunda (delayed broadcast) atau notulensi terbuka yang dipublikasikan segera setelah sidang berakhir, sebagai kompromi antara kebutuhan ketertiban teknis dan tuntutan transparansi substantif.

Ketiga, seruan pakta integritas anti-politik uang yang muncul dari kalangan ulama dan aktivis nahdliyin sepatutnya dilembagakan menjadi mekanisme permanen dengan konsekuensi yang jelas dan dapat ditegakkan, bukan sekadar seruan moral situasional yang muncul menjelang muktamar dan menghilang setelahnya. Pelembagaan semacam ini dapat mencakup kewajiban pelaporan sumber dana kampanye kandidat, sanksi diskualifikasi yang jelas dan telah disepakati sebelum proses pencalonan dimulai (untuk menghindari kontroversi penerapan aturan secara mendadak sebagaimana terjadi pada insiden kericuhan Bagian 4.2), serta kanal pelaporan independen bagi warga NU yang menemukan indikasi pelanggaran.

Keempat, insiden kericuhan menandakan perlunya evaluasi menyeluruh atas mekanisme penyaluran aspirasi dan protes di internal muktamar, agar ketidakpuasan terhadap sebuah kebijakan atau aturan dapat disalurkan melalui jalur musyawarah formal yang tersedia, bukan berujung pada konfrontasi fisik yang mencederai citra organisasi di hadapan publik luas maupun di hadapan jamaahnya sendiri.

5.3 Menimbang Kembali Pertanyaan Awal

Kembali kepada pertanyaan yang menjadi titik tolak kajian ini — apakah NU sebagai penyelenggara Muktamar ke-35 beroperasi sebagai organisasi keagamaan ataukah sebagai wahana keberagamaan — jawaban yang paling jujur dan bertanggung jawab secara akademik bukanlah memilih salah satu dari dua kutub tersebut secara eksklusif, melainkan mengakui bahwa keduanya hadir secara simultan dengan proporsi yang berbeda-beda pada setiap segmen proses muktamar. NU, sebagaimana ditegaskan sendiri dalam Qanun Asasi dan Khittah 1926, memang didirikan dan tetap eksis sebagai organisasi keagamaan (jam’iyah diniyah ijtima’iyah) secara identitas formal — status ini tidak perlu dan tidak dapat diperdebatkan lagi. Namun pertanyaan yang jauh lebih produktif dan relevan bagi masa depan organisasi bukanlah “apakah NU organisasi keagamaan”, melainkan “seberapa jauh setiap proses dan keputusan yang diambil dalam forum-forum resminya, termasuk Muktamar ke-35, benar-benar mewujudkan keberagamaan substantif yang dijanjikan oleh identitas tersebut”.

Dengan demikian, kritik konstruktif yang paling tepat terhadap Muktamar ke-35 bukanlah tuduhan bahwa NU telah kehilangan jati diri keagamaannya — sebuah tuduhan yang tidak didukung oleh data, mengingat kelangsungan tradisi spiritual dan supremasi ulama tetap terjaga — melainkan pengingat bahwa identitas keagamaan yang kokoh tidak dengan sendirinya menjamin kualitas keberagamaan yang tinggi pada setiap proses organisasi, dan bahwa kesenjangan di antara keduanya, sekecil apa pun, tetap layak diidentifikasi, diakui secara jujur, dan diperbaiki secara sistematis oleh organisasi itu sendiri, alih-alih dibiarkan tersembunyi di balik kemegahan seremoni dan legitimasi prosedural semata.

Rekomendasi

Berdasarkan keseluruhan analisis di atas, kajian ini merumuskan enam rekomendasi konkret yang ditujukan bagi pengurus PBNU masa khidmat 2026–2031 serta bagi penyelenggaraan muktamar-muktamar NU pada masa mendatang.

1. Kodifikasi kriteria keberagamaan.

Merumuskan secara eksplisit indikator keberagamaan (bukan sekadar keagamaan) sebagai bagian dari tata tertib muktamar, mencakup standar transparansi, larangan transaksionalisme, dan mekanisme penjagaan ukhuwah, yang disepakati sebelum, bukan di tengah, proses persidangan berlangsung.

2. Transparansi berlapis untuk mekanisme AHWA.

Mempublikasikan kriteria dan proses penetapan anggota AHWA secara terbuka jauh sebelum muktamar dimulai, disertai risalah pertimbangan keputusan (tanpa harus membuka detail yang berisiko terhadap keamanan pribadi) agar akar rumput tetap dapat memverifikasi integritas proses musyawarah tertutup tersebut.

3. Pelembagaan pakta integritas anti-politik uang.

Mengubah seruan moral situasional menjadi mekanisme permanen berbasis aturan, lengkap dengan kewajiban pelaporan, sanksi yang telah disepakati sebelumnya, dan kanal pengawasan independen yang melibatkan tokoh nahdliyin lintas generasi.

4. Mekanisme penyaluran aspirasi dan protes.

Menyediakan jalur formal dan responsif bagi peserta muktamar untuk menyampaikan keberatan terhadap kebijakan atau aturan pencalonan, guna mencegah eskalasi ketidakpuasan menjadi konfrontasi fisik seperti yang terjadi pada Muktamar ke-35.

5. Evaluasi periodik pasca-muktamar.

Membentuk tim evaluasi independen pasca-muktamar yang secara khusus menilai kesesuaian keseluruhan proses dengan Khittah dan Qanun Asasi, dengan hasil evaluasi dipublikasikan secara terbuka sebagai bahan pembelajaran bagi muktamar berikutnya.

6. Penguatan literasi doktrinal di kalangan akar rumput.

Meningkatkan pemahaman warga NU pada seluruh tingkatan struktural tentang isi dan semangat Khittah 1926 serta Qanun Asasi, agar partisipasi dalam muktamar didasari pemahaman substantif tentang jati diri organisasi, bukan sekadar loyalitas prosedural atau kepentingan pragmatis jangka pendek.

Keterbatasan Penelitian

Kajian ini memiliki sejumlah keterbatasan yang perlu diakui secara terbuka. Pertama, sebagai kajian konseptual-dokumenter yang bertumpu pada pemberitaan publik, kajian ini tidak melibatkan wawancara langsung dengan pengurus, panitia, maupun peserta muktamar, sehingga interpretasi atas motif di balik peristiwa-peristiwa tertentu — misalnya dugaan pengondisian komposisi AHWA — tetap berada pada level spekulasi jurnalistik yang belum terverifikasi secara independen. Kedua, model himpunan yang diusulkan pada Bagian 4.4 bersifat heuristik dan kualitatif; ia belum dioperasionalkan menjadi instrumen pengukuran kuantitatif yang tervalidasi secara empiris, sehingga penerapannya pada kajian lain memerlukan pengembangan lebih lanjut, misalnya melalui survei persepsi warga NU atau analisis konten sistematis atas dokumentasi resmi muktamar. Ketiga, kajian ini difokuskan pada satu peristiwa (Muktamar ke-35) dan belum melakukan perbandingan sistematis dengan muktamar-muktamar NU sebelumnya, sehingga klaim tentang tren perubahan pola keberagamaan dari waktu ke waktu memerlukan kajian longitudinal tersendiri sebagai kelanjutan dari kajian ini.

Kesimpulan

Kajian ini menyimpulkan lima poin utama. Pertama, secara kebahasaan, KBBI menegaskan bahwa “keagamaan” adalah kategori atributif-institusional (“yang berhubungan dengan agama”) sedangkan “keberagamaan” adalah kategori evaluatif-behavioral (“perihal beragama”, mencakup ketaatan dan kualitas hidup menurut agama); pembedaan ini menjadi instrumen kritik yang sah dan berdasar secara ilmiah untuk mengevaluasi organisasi keagamaan mana pun, termasuk NU.

Kedua, Qanun Asasi dan Khittah Nahdliyah 1926 secara eksplisit mendefinisikan NU sebagai jam’iyah diniyah ijtima’iyah yang berorientasi pada khidmat, menolak keterikatan pada politik praktis, dan menegaskan supremasi moral-intelektual ulama dalam pengambilan keputusan organisasi — sebuah jati diri yang lahir dari koreksi diri atas pengalaman pahit keterlibatan NU dalam politik praktis pada periode 1952–1984.

Ketiga, AD/ART menerjemahkan jati diri tersebut ke dalam struktur dwi-jalur Syuriyah-Tanfidziyah dan tiga masuliyah (diniyah, ijtimaiyah, wathaniyah) yang menuntut keseimbangan antara otoritas keagamaan dan representasi kolektif jamaah.

Keempat, penyelenggaraan Muktamar ke-35 NU di Jombang, ketika diuji dengan ketiga kerangka rujukan tersebut, menampilkan gambaran yang berlapis: pada dimensi identitas formal (keagamaan), muktamar ini sepenuhnya sah dan konsisten; namun pada dimensi kualitas praktik (keberagamaan), ditemukan sejumlah kesenjangan nyata berupa ketertutupan sidang tata tertib, kekhawatiran meluas tentang politik uang, insiden kericuhan fisik, dan ketegangan struktural antara penguatan otoritas ulama melalui AHWA dengan penyempitan partisipasi langsung akar rumput yang belum diimbangi mekanisme akuntabilitas memadai.

Kelima, model formal berbasis teori himpunan yang diusulkan dalam kajian ini — memetakan relasi antara himpunan entitas berlabel keagamaan (K) dan himpunan entitas yang benar-benar berkeberagamaan (B) — menawarkan sebuah kerangka berpikir presisi yang dapat membantu organisasi keagamaan mana pun, tidak terbatas pada NU, untuk secara jujur mengidentifikasi dan mempersempit kesenjangan antara klaim identitas dan kualitas praktik mereka sendiri.

Pada akhirnya, kajian ini hendak menegaskan bahwa kritik terhadap Muktamar ke-35 yang diajukan di sini bukanlah kritik yang menafikan kebesaran dan kontribusi historis NU bagi keislaman dan kebangsaan Indonesia, melainkan justru kritik yang lahir dari penghormatan terhadap cita-cita luhur yang telah dirumuskan sendiri oleh para pendiri dan generasi penerus NU dalam Qanun Asasi dan Khittah 1926. Sebagaimana ditegaskan oleh salah satu tokoh nahdliyin dalam menyikapi dinamika Muktamar ke-35, yang lebih penting bukanlah semata hasil akhir kontestasi, melainkan kualitas proses musyawarah yang mengantarkannya — dan kualitas proses itulah yang pada akhirnya menjadi ukuran paling jujur, apakah sebuah organisasi keagamaan benar-benar telah menjelma menjadi wahana keberagamaan yang hidup, atau sekadar mempertahankan label keagamaan yang menempel padanya sejak satu abad silam.

Daftar Pustaka